NOTAS SOBRE VÍNCULO POLÍTICO E INDIVIDUALISMO[1]
Clara Navarro Ruiz[2]
Universidad Complutense de Madrid
claranavarro@ucm.es
La preocupación por la propagación del individualismo y la soledad está presente en cada vez más sectores de nuestra sociedad. Nadie pone en duda que este es un problema con diferentes causas y condicionantes, algo que invita a verlo desde diversas disciplinas. Aunque no estoy muy segura de que la mía –la filosofía– sea la más adecuada para ofrecer una respuesta satisfactoria, me gustaría pensar que estas líneas harán posible, por lo menos, plantear mejores preguntas. Las que, de entrada, nos abordan al acercarnos a la creciente soledad del individuo son, sin duda, el por qué y el cómo: por qué miramos cada vez más solo a nuestro propio ombligo y cómo ha sido posible que suceda[3].
La respuesta, ya lo he dicho, puede abordarse de diferentes maneras (y ni siquiera tienen que tener necesariamente forma escrita y/o teórica). Mi humilde propuesta es hacer ver que el individualismo, lejos de ser un mero fenómeno cultural, es una característica inherente a nuestra tradición de pensamiento (donde “nuestra” se refiere a la tradición de pensamiento occidental). Por todo ello, en este escrito me gustaría hacer ver cómo el individuo ha sido el protagonista central a la hora de pensar el sujeto y la vinculación política a partir de la modernidad en Occidente, así como algunas de las consecuencias que posee la prevalencia del individuo en el capitalismo contemporáneo. Esto, que suena muy rimbombante, lo voy a hacer partiendo de uno de los pensadores más influyentes de la teoría política moderna, Hobbes (también mencionaré a Locke, pero muy brevemente) y tras ello, señalaré la presencia de sus teorías en ciertas concepciones del individuo del siglo XIX. Después, veremos una de las traducciones contemporáneas de este individuo moderno en el contexto contemporáneo, centrándonos en el ámbito de las emociones: la obra de Eva Illouz será aquí fundamental. Por último, para terminar con una nota positiva, daremos cuenta de algunas de las respuestas que algunas teorías críticas están realizando a este paradigma para pensar un mundo diferente.
Comencemos pues hablando de uno de los filósofos más importantes de la filosofía política moderna y contemporánea, Thomas Hobbes. Este autor inglés es considerado uno de los primeros pensadores de la soberanía y su trabajo ayudó a sentar las bases teóricas de la forma política secular, es decir, aquella forma de gobierno que (en contraposición a las teorías propias de la filosofía política medieval) comenzó a pensar el campo de lo político y lo estatal al margen de fundamentaciones religiosas, desligadas de consideraciones éticas. En esta época, por tanto, lo político se empezó a considerar de forma independiente, esto es, como un ámbito de la realidad que se distingue de otras facetas de la vida.
En este intento de pensar de una nueva manera el campo de lo político, en la época moderna fue muy habitual apelar a la naturaleza humana y su esencia para fundamentar lo que debía ser el compromiso político. En relación con esto, es muy corriente encontrar que los filósofos de la modernidad apelan a diversos “estados de naturaleza” de la humanidad para construir los pilares de su pensamiento político. ¿Por qué apelar a la naturaleza y de qué forma se entiende esta? Según W. Connolly, los filósofos de la modernidad abandonaron la idea según la cual la naturaleza es un texto en el que se puede leer la acción de Dios. Entonces, a diferencia de lo que había ocurrido anteriormente, comienzan a comprender esta, la naturaleza, como un material de trabajo a disposición de la humanidad, es decir, susceptible de manipulación y diseño; abierta a ser transformada por nuestra acción. Habida cuenta de esta nueva visión, la tarea del filósofo moderno tiene que ver con instituir un nuevo orden político justo en el marco de esta nueva noción de lo natural. En consecuencia, el estudio de la naturaleza humana ofrece un sólido cimiento desde el que entender la condición humana y gracias a dicho análisis, se hace posible fundamentar el nuevo vínculo político (Di Stefano, 1991, pp. 66-67).
En este sentido, me interesa particularmente la intervención hobbesiana, célebre por haber imaginado un estado de naturaleza en el que los individuos desconfían radicalmente los unos de los otros, donde la inseguridad y el miedo es patente. Hobbes parte de un estudio antropológico de nuestra esencia humana, la cual entiende como la condensación de múltiples pasiones, todas las cuales nos convierten en poco más que autómatas en busca de su satisfacción (Di Stefano, 1991, pp. 78-79). Su objetivo era mostrar, a partir de la descripción de esa condición humana, de esas pasiones irrefrenables que nos constituyen como individuos, los elementos fundamentales que había de tener presentes la sociedad civil en la constitución de un cuerpo político (es decir, los elementos fundamentales necesarios para fundar una comunidad política). De esta manera buscaba establecer, con conocimiento de causa y seguridad, una autoridad firme y prácticamente permanente e innegociable –de tintes absolutistas, pues– a partir del conocimiento, como ya he dicho, de ese conjunto de hechos de la condición humana (Di Stefano, 1991, pp. 69; 88-89). Que quisiera implantar una autoridad tan estricta, en cierto modo, no formaba parte del mero capricho de Hobbes, o sea, no lo hacía porque creyera sin más que una autoridad fuerte es mejor que una autoridad débil. Pensaba que era lo más adecuado para nuestro propio bienestar, dada nuestra propia naturaleza. Y es que, para Hobbes, nuestra condición humana es tal que, dejada a su solo albur (es decir, en ausencia de un mando incontestado) genera una vida donde no es posible ni la industria, ni la paz, ni la tranquilidad, esto es, una vida indigna:
…durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. […]. En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve. (Hobbes, 2015 [1651] Cap. XIII, pp. 102-103)
Todavía hay una cosa más de la presentación de Hobbes que me parece interesante, que aparece en otro escrito, De Cive, que es diferente y algo anterior al que me he venido refiriendo. En esta pequeña obra, Hobbes presenta de forma sistemática y preliminar algunos de los aspectos del estado de naturaleza que luego aparecerían en su opus magnus, Leviatán.
En este librito hay un fragmento que da buena cuenta de la representación que se ha figurado Hobbes al pensar el estado de naturaleza, pues señala con una metáfora lo que tiene en la cabeza al retratarse a los individuos en su estado natural. En De Cive, en un rincón del texto, Hobbes nos pide que consideremos al hombre, a la hora de pensar el vínculo político “como si hubieran surgido de la tierra y, de repente, cuales setas, llegaran a la plena madurez, sin ningún tipo de compromiso con los demás” (Hobbes, 1642 en Di Stefano, 1991, p. 83). Hobbes nos pide, por tanto, que ese “estado de naturaleza” lo imaginemos conformado únicamente por seres adultos, maduros.
Esta metáfora, que puede resultar muy graciosa, nos habla de una cosa importante, que muchas teóricas feministas han puesto de manifiesto: que en la concepción del sujeto político en Hobbes hay una total ausencia de cualquier tipo de vínculo maternal y –lo que es más– de cualquier tipo de vínculo de colaboración en general, amén de cualquier tipo de cuidados. Es claro, entonces, que el sujeto político en Hobbes se piensa de forma radicalmente individualista y, de hecho, sus características aparentemente “naturales” coinciden enormemente con características propias de lo que podríamos llamar una extrema socialización masculina. Estamos ante una identidad que alcanza su madurez sin vinculación alguna con el resto y que solo se entiende en oposición a los demás, que niega cualquier vínculo de reciprocidad y repudia los vínculos de cuidado de sí y de los otros (Di Stefano, 1991, pp. 83-84; 88-89; 104).
Aunque es cierto que Hobbes sea el pensador político que tal vez de forma más cruda haya pensado el estado de naturaleza, no podemos decir que fuera el único que pensara que la supuesta “naturaleza humana” era de carácter radicalmente individualista. Cuanto menos, no fue el único que pensó que el vínculo político tenía que tener muy presente al individuo y sus necesidades propias. Un autor como Locke, por ejemplo, defendió en su tratado político de mayor importancia que la propiedad privada era un derecho originario y fundamental y, aunque concedía que existieran ciertas relaciones colectivas –como las relaciones familiares– en el estado de naturaleza (Locke, 1999), entendía que la constitución del Estado tenía que servir fundamentalmente para preservar dicha propiedad. Locke entendía que la libertad del individuo consistía en la capacidad del individuo para el orden y disposición de sus acciones y propiedades (Locke, 1999, p. 47) y construyó su teoría política alrededor de esa idea básica.
No traigo aquí a estos pensadores por casualidad, ni para cargarlos con la culpa del individualismo rampante de nuestra modernidad contemporánea. Ambos no son sino fiel reflejo de las tensiones que sufrieron a lo largo de la modernidad las instituciones del Estado, el mercado y la comunidad, que comenzaban a desarrollarse al calor del desarrollo de las relaciones de competencia capitalistas. Como en cierto modo vería más tarde un autor como Marx, la filosofía moderna y su individualismo es inseparable de la imposición de las relaciones de competencia que instaura la estructura económica capitalista. Esta, la lógica capitalista, se sustenta en la fagocitación de los bienes, las relaciones y estructuras comunitarias, es decir, en la constante apropiación y explotación de nuestra naturaleza, cuerpos y trabajo[4]. Una dinámica que, desposeyéndonos cada vez más de la posibilidad de vivir al margen de las lógicas mercantiles, hace predominante un sujeto que se entiende al margen del resto, cual “champiñón” hobbesiano. De hecho, se ha argumentado que (Butler, 2020), todos estos “estados de naturaleza” propios de la modernidad han de ser entendidos como una forma de articular y fortalecer el poder estatal en el marco de la tensión entre clases y grupos enfrentados. De tal forma, lejos de ser una mera imaginación de cada uno de los filósofos, dichos “estados de naturaleza” pueden ser vistos como una representación fantasmagórica del imaginario colectivo, de las estructuras de poder y violencia del momento en que se formularon.
Más allá de estas disquisiciones y sea como sea, es útil pensar esta lógica competitiva como una especie de telón de fondo de las representaciones de la naturaleza humana que acabo de contar y de los modelos de individuo que presentaré a continuación, pues nos vamos al siglo XIX. Ahora quiero que comprobemos que la lógica individualista, además de proporcionar un modelo de vinculación política que excluye la interdependencia y vulnerabilidad del escenario político, impide que la mayoría de personas puedan ser entendidas “individuos” como tales. Y es que, tal y como ha demostrado la filósofa Zaharijević (2020; 2021), el lenguaje del liberalismo del siglo XIX indica claramente que la noción de individuo está cargada de exclusiones.
Considerémoslo detenidamente. Como ya expliqué antes, la intervención de los filósofos modernos, con su pujanza en pro de la noción del individuo, había hecho que se considerara que era este el que mejor podía representar su propio interés de forma legítima, esto es, cada cual era el mejor legislador respecto de sus propios intereses. El individuo adquiría así –de forma individual, sin tener en cuenta a los otros en la ecuación– el derecho a formar parte de la esfera política: si el individuo era el que mejor sabía de qué modo se debía gobernar a sí mismo, lo más consecuente era que este se representara y que decidiera, de forma individual, qué elementos de su persona quería hacer públicos o mantener en el ámbito de su privacidad (Zaharijević, 2021, pp. 87-88).
Esta capacidad del individuo de gobernarse a sí mismo y de responder por sí solo a su propio interés se ha denominado igualdad formal, la cual, para desgracia de la mayoría, tenemos que considerar “universal”, sí, pero únicamente de forma aparente. ¿Por qué? Porque para poder determinarse como tal individuo, como tal “soberano de sí”, de sus asuntos y de su persona, esto es, para ser verdaderamente independiente, el individuo no debía deberle su existencia a ningún otro, lo que implicaba ser independiente y autónomo en todo sentido posible –lo que incluye, por supuesto, ser independiente en sentido material–.
De esta forma, los proletarios, que dependían de la explotación de su fuerza de trabajo para su subsistencia, no podían ser calificados como tales individuos. Otro tanto ocurría con las mujeres, que no eran consideradas sujetos de propiedad, sino objetos de propiedad pertenecientes a la hacienda del varón (es decir, parte de la propiedad de alguien). Por supuesto, ellas tampoco podían ser, evidentemente, consideradas como tales individuos y carecían, por tanto, de la capacidad de gobernarse a sí mismas –algo que generó no pocas desgracias en su momento (Zaharijević, 2021, p. 89)[5]–. Por descontado, la humanidad y, por tanto, la capacidad de ser individuo tampoco estaba del lado de aquellos considerados “bárbaros” (discúlpese la expresión, pero esta es tal como se denominaba a las poblaciones consideradas “otras”, o sea, racializadas) (Zaharijević, 2021, p. 90).
Por tanto, ni proletarios, ni mujeres, ni aquellxs consideradxs “bárbarxs” podían ser verdaderos individuos ni representar, de forma legítima, sus propios intereses. La manifestación más palmaria de esta concepción excluyente de la individualidad la encontramos, por supuesto, en la capacidad de voto. Si esta es hoy universal, es únicamente por la larga lucha de mujeres[6] y movimiento obrero para conseguirlo, pues en principio estaba únicamente restringido a varones con cierta capacidad económica.
Aunque mentar esta cuestión pueda parecer algo muy sencillo y un poco tonto, nos recuerda que nuestra tradición gubernamental y más concretamente, nuestra forma de pensar el vínculo político es heredera de una concepción fuertemente excluyente. En nuestras sociedades, hasta hace muy poco, la participación política solo era posible a costa de invisibilizar los hilos de dependencia y explotación que, queramos o no, nos unen a lxs unxs con lxs otrxs. Una invisibilización que, justamente, es la que hace posible el surgimiento de varones propietarios, es decir, de “soberanos de sí” que “no deben su existencia a nadie”.
Lo que aún es más grave es que esta trayectoria que nos es propia habla muy mal de nuestra forma de vinculación y potestad políticas, pues solo eran consideradas como legítimas las demandas de estos varones propietarios. Unos hombres que eran precisamente los que estaban al margen, como ya he dicho, de la trama de interdependencia y necesidad que conforma la realidad de la vida de la inmensa mayoría de la población. En definitiva, esta tradición que considera que la participación en la esfera civil ha de partir de un individuo que es soberano de sí mismo, implica poner encima de la mesa la primacía de las relaciones de propiedad, haciendo que el homo politicus sea única y exclusivamente el homo oeconomicus. De esta forma, se convierte en sujeto por excelencia del capital a aquel que la economía feminista ha denominado como “BBVAh”: “el sujeto blanco, burgués, varón, adulto, con una funcionalidad normativa, heterosexual” (Pérez Orozco, 2014, p. 25; Zaharijević, 2021, p. 93-96). También implica borrar del horizonte nuestra propia corporalidad y vulnerabilidad constitutivas, pero sobre esto volveré más tarde.
Un ejemplo palmario de cómo esta concepción tan individualista y excluyente del sujeto ha calado en nuestra cultura lo encontramos en la figura de Robinson Crusoe, que podemos leer como un auténtico “héroe de la modernidad”. El estudio de Zaharijević (2020) indica que podemos leer la novela Robinson Crusoe como un auténtico manual de supervivencia y a su protagonista como el mayor representante de la independencia absoluta. El carácter icónico de dicho personaje generó que, ya en el siglo XIX, Robinson Crusoe se entendiera como paradigma del homo oeconomicus, aquel capaz de crear la sociedad desde cero (Zaharijević, 2020, p. 108). El tratamiento de las diversas figuras que aparecen en el texto da buena cuenta, no obstante, de ciertas de las ideas que acompañaban a este hombre supuestamente independiente y que nos vuelven a mostrar las exclusiones que posee este paradigma de “individuo” que venimos comentando.
Así, por ejemplo, lxs otrxs que aparecen en la novela (el argumento nos cuenta que hay una tribu caníbal que visita frecuentemente la isla para sus rituales asesinos) son una fuente de miedo para Robinson, lo que denota que la sociabilidad, si bien muy alejada, no puede ser completamente eliminada. De hecho, el primer acompañante de Robinson, Viernes, es uno de los prisioneros de dicha tribu: vemos entonces que la relación social posible para Robinson se conforma única y exclusivamente a través de una subordinación –legítima, justa, eso sí–, en lo que parece una representación idealizada del imaginario colonial (Zaharijević, 2020, p. 112 y ss.). Por supuesto, las mujeres están también prácticamente ausentes: la esposa que adquiere Robinson al final del libro no recibe mayor atención que una sola frase en la que se relata su desposamiento, parto de tres hijos y posterior muerte.
En la figura de Robinson tenemos, por tanto, la perfecta materialización del individuo en la concepción clásica liberal (Mill, 2001, p. 13 en Zaharijević, 2020, p. 114), donde “individuo” es definido como aquel cuya independencia es absoluta, la cual solo puede adquirir aquel que es entero soberano sobre sí, sobre su cuerpo y sobre su mente. Todo este conjunto de conceptos e ideas, por cierto, se encuentran detrás y coinciden plenamente con lo que seguimos considerando bajo el término “autonomía”[7].
Pero, volviendo a nuestro tema, podemos decir con seguridad que lo que he señalado en torno a Robinson Crusoe no dejaría de ser más que una mera ilustración de cierta coincidencia o, también, un ejemplo pintón, si no fuera porque el modelo del individualismo extremo se convirtió, a partir del siglo XIX, en el paradigma fundamental para la comprensión de la economía. Esto es algo que podemos incluso comprobar por nosotrxs mismxs, dada la expansión de los patrones hipotéticos de estudio ético basados en el paradigma del individuo maximizador (como el dilema del prisionero, o los famosísimos ejemplos subsumidos bajo la categoría del “trolley problem”, o sea, todos esos modelos que usan la imagen de las vías del tren para decidir sobre una situación determinada). Este modelo del individuo maximizador como unidad mínima de la disciplina económica, además de partir sobre la base de la falacia de que lo que es verdadero a nivel individual lo es a nivel social –lo que es extremadamente cuestionable– también redunda en la eliminación de nuestro horizonte de comprensión un hecho fundamental que ya antes he expresado: la constatación de la dependencia inherente a nuestro cuerpo y el hecho de que la autonomía no es algo estático. Antes bien, lejos de ser una característica inamovible, es un continuum en el que se dan diversos grados de independencia/dependencia en el que nos vamos moviendo a lo largo de la vida, según nuestras necesidades y capacidades de recibir y/o ofrecer cuidados (Ezquerra, 2011). Pensar la economía desde este sujeto individualista silencia la gran mayoría de la experiencia humana y es responsable de que muchas de nuestras necesidades no parezcan tenerse en cuenta por el pensamiento económico. Ponerlas en el centro para empezar a cambiar las cosas es justamente lo que hace la economía feminista, como explicaré al final.
Pero antes de ir a la parte de las soluciones, me gustaría hacer una última parada en las diversas manifestaciones del paradigma individualista en nuestro presente. Más concretamente, me quiero detener en la creciente incertidumbre que estamos sufriendo en el modo de vincularnos sexo-afectiva y emocionalmente lxs unxs con lxs otrxs, algo que está siendo abordado de forma muy notable por la socióloga Eva Illouz (2020). La premisa de esta autora es sencilla: la expansión del modelo de sujeto individualista, “soberano de sí” del que hemos estado hablando, va acompañado, indefectiblemente, de la creciente incertidumbre y desdibujamiento de las normas colectivas, ritos y convenciones respecto de lo que resulta aceptable en el ámbito de las relaciones afectivas.
La tesis de Illouz es la siguiente: en el marco de lo que ella denomina “capitalismo escópico”[8] y el auge de las redes sociales, la pérdida de las relaciones sociales comunitarias provocada por la vida urbana, la intensificación del trabajo y la privatización de los espacios donde se lleva a cabo el mismo, no ha dado lugar de forma inmediata a la soledad, sino a una hiperconectividad virtual de extrema volatilidad que cristaliza en el establecimiento de relaciones extremadamente inciertas. Esta inseguridad e incertidumbre, por su parte, se gestiona en este capitalismo tardío únicamente mediante técnicas de carácter psicológico, todo lo cual se ejemplifica de forma clara en todo el auge de la “autoayuda” y el imperativo de “autorrealización” ligado a nuestra cultura. Para Illouz, aunque en muchas ocasiones vivamos ese traslado a lo psicológico como un proceso de empoderamiento, este no es todo lo fantástico que parece. Más bien casi al contrario –nos dice esta autora– pues, en realidad, estamos actuando bajo las premisas de la subjetividad económica y capitalista que mina el mundo social. Así, justo al revés de lo que muchxs desearíamos, esta dinámica nos lleva a encerrarnos en la esfera de nuestra individualidad (Illouz, 2020, p. 26-27). De hecho, que la respuesta a la creciente incertidumbre y desasosiego en nuestras relaciones únicamente esté viniendo desde el ámbito psicológico y de la autoayuda, es buena muestra de que la respuesta a la incertidumbre generada por la ausencia de relatos culturales se da sin poder invocar esquemas culturales comunes socialmente acordados, sino únicamente desde vocabularios asociados a la yoidad. En estos imaginarios son habituales los términos como “independencia” y “autonomía” (Illouz, 2020, pp. 140-141). La misma independencia y autonomía de la que hablábamos al referirnos a Robinson Crusoe.
Y es que, aunque el imperativo de la libertad ha dado lugar a indudables progresos en materia sexual y emocional, una vez que el centro de gravedad se desplaza de la normativa de los relatos colectivos al ámbito del solo deseo y voluntad del sujeto, desaparecen, desde luego, muchos de los inconvenientes de las lógicas relacionales tradicionales, pero también las reglas para enjuiciar la necesidad o las reglas de reciprocidad y compromiso que los sujetos establecen. Esto ha generado, según Illouz, la expansión en el campo afectivo de “vínculos negativos”, que son relaciones que “tienen propósitos difusos, poco claros, indefinidos o controvertidos”, sin “un guion reglamentario para la vinculación y desvinculación” y que (lo que es más preocupante) “imponen penalidades nulas o mínimas por su disolución” (Illouz, 2020, p. 139). Todo ello deriva de la aplicación de la lógica mercantil en la organización y establecimiento de los encuentros y las relaciones personales, favoreciendo dinámicas de consumo materializadas de forma prototípica en el sexo casual, “sin compromiso”, pero que no por ello dejan de generar desigualdades, tal como sigue ocurriendo en las distintas reglas establecidas para cada género[9] (Illouz, 2020, p. 309).
A la luz de estos hechos, Illouz afirma con rotundidad que el sujeto económico-sexual capaz de pasar rápidamente del match al ghosting es, en realidad, “el sujeto por excelencia de la modernidad”, aquel que realiza su individualidad a través de sus elecciones y deseos, que se muestra como verdadero soberano de su ser en tanto elige en función de sus emociones personales (Illouz, 2020, p. 146). El individuo, en la modernidad tardía, entiende su sexualidad y afectividad del mismo modo que entiende su economía: algo que no nos debe extrañar si, tal como había indicado al comienzo, entendemos la dinámica competitiva del capitalismo como telón de fondo de nuestros modelos de sujeto. Es este también el motivo por el que, desgraciadamente, tampoco nos extraña que, en la sección de autoayuda y crecimiento personal, todos los libros que podemos encontrar “comparten el mismo principio: búscate la vida y pisa a todo el que puedas por el camino” (Carmona & Padilla, 2022). Esto es, todos ellos nos invitan a guiarnos única y exclusivamente por nuestro criterio personal, en lugar de atender a las estructuras que están generando las diversas situaciones que generan conflictos entre nosotrxs. Sea como sea, la continuidad entre sexo-afectividad, individualidad y economía capitalista puede ser resumida en las siguientes palabras de Illouz:
Organizado bajo la égida del neoliberalismo, el capitalismo escópico crea una yoidad donde la economía y el sexo se entrelazan sin solución de continuidad y se realizan mutuamente. Ha emergido una nueva estructura de sentimientos que atraviesa, impregna e interconecta las esferas de lo económico y lo sexual, a la vez que genera una yoidad definida por una serie de características: flexibilidad (en forma de capacidad para circular entre múltiples parejas, acumular experiencias y llevar a cabo diversas tareas simultáneas); tolerancia al riesgo, a los fracasos y a los rechazos; y una intrínseca deslealtad (al igual que los accionistas, los amantes pueden retirarse para invertir en una “empresa” más rentable). Los agentes sexuales, tal como los agentes económicos, no solo operan con una conciencia agudizada de la competencia, sino que además adquieren destrezas de autosuficiencia y un sentido general de la precariedad. […] Como resultado, los agentes sexuales desarrollan técnicas para defender su autoestima o su valía, aliviar la ansiedad, incrementar su desempeño (emocional) e invertir en futuros inciertos, técnicas todas provistas por el expansivo mercado de la autoayuda, la psicología y la espiritualidad. (Illouz, 2020, pp. 309-310).
Para no terminar de forma tan pesimista, me gustaría poner de manifiesto que, desde hace algún tiempo, la filosofía y economía feministas han venido argumentando en contra de este modelo de subjetividad y vínculo. Muchas autoras llevan décadas poniendo de manifiesto que el funcionamiento de la sociedad y nuestra propia existencia serían imposibles de sustentarse únicamente en el modelo de individuo soberano que propugnó la modernidad filosófica y que, a nuestro pesar, promueve la dinámica competitiva del capitalismo. De esta forma, la Economía Feminista –pero también filósofas como Judith Butler y otras muchas– apuestan por entender al ser humano a partir la vulnerabilidad e interdependencia constitutivas que nos caracteriza por nuestra propia corporalidad.
La Economía Feminista, por su parte, lleva años observando la economía desde la perspectiva de la sostenibilidad y sostenimiento de la propia vida y atendiendo al trabajo más allá del estrecho ámbito de lo que el capitalismo considera “empleo” (que es tal si y solo si es capaz de generar réditos y beneficios apropiables privadamente por un capitalista). Esto les ha llevado a mostrar que, una vez se pone el foco en las actividades de reproducción social (por expresarlo sencillamente: el trabajo doméstico y de cuidados) tanto el trinomio ocio-consumo-trabajo como la dicotomía dependencia-autonomía, así como la supuesta oposición entre individualidad-colectividad, piden ser repensadas a causa de la indistinción de sus límites (Ezquerra, 2011; Pérez Orozco, 2014). Una indistinción que nos debe obligar a pensar no de qué modo podemos subsumir las especificidades del trabajo de reproducción a la forma de trabajo capitalista, sino que, más bien, debe servirnos para empezar a pensar desde nuestras necesidades de cuidado (y no las de la producción capitalista) el modelo institucional que ha de acompañarnos para llevarlos a cabo de la forma más justa y equitativa posible, sin imposiciones indeseables.
Este trabajo de crítica ha cristalizado en el ámbito filosófico, como ya he dicho, en la puesta de manifiesto de nuestra condición interdependiente. Autoras como Butler, Tithi Bhattacharya o Isabell Lorey apuntan a que la condición humana tiene que ser entendida condicionada y afectada de manera indefectible por la dependencia en los demás y en las estructuras e instituciones que conformamos con lxs otrxs. Esto implica que el sujeto autónomo de la Modernidad, que se entendía de forma acabada, encerrado en sí mismo, se considera desde la filosofía feminista algo imposible. El ser ha de ser considerado siempre desde la relación, desde la apertura al otro (L. Gil, 2014, 2018): algo que nos sitúa en total contraposición al individuo hobbesiano con el que hemos comenzado este texto.
Desde luego, dado el maltrecho estado de nuestra situación política y nuestra precaria salud mental, cabe preguntarse por la posibilidad transformativa de esta noción de sujeto. En este sentido, aunque sea cierto que no podamos dejar de admitir que nuestros vínculos siguen a día de hoy atados al individualismo moderno, comenzar a pensar de otra forma el sujeto implica, ya en sí mismo, un gran avance. Como plantea L. Gil (2014, p. 290), solo en el momento en que nos hacemos cargo de nuestra condición existencial precaria, vulnerable y relacional, podemos comenzar a imaginar escenarios de acción política diferentes, en lugar de (como sigue ocurriendo bajo el paradigma del sujeto competitivo de la esfera mercantil, bajo el modelo del homo oeconomicus) esconderla y ocultarla como si no existiera. Por ello, lo que ocurra de aquí en adelante no podrá ser sino tarea de todxs, así que a ella (n)os emplazo.
Bibliografía
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Carmona, Marta & Padilla, Javier (2022). Malestamos. Cuando estar mal es un problema colectivo. Capitán Swing.
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Hobbes, Thomas (2015 [1651]). Leviatán, o la materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil. Gredos.
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Locke, John (1999 [1690]). Segundo tratado sobre el gobierno. Un ensayo sobre el verdadero origen, alcance y fin del gobierno civil. Edición y notas de Pablo López Álvarez. Biblioteca Nueva.
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Pérez Orozco, Amaia (2014). Subversión feminista de la economía. Apuntes para el conflicto capital-vida. Traficantes de Sueños. Disponible en pdf: https://traficantes.net/libros/subversi%C3%B3n-feminista-de-la-econom%C3%ADa
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(2021). Independent and Invulnerable: Politics of an Individual. En B. Rodríguez López, N. Sánchez Madrid & A. Zaharijević (Eds.) Rethinking Vulnerability and Exclusion. Historical and Critical Essays (pp. 83-100). Palgrave MacMillan.
[1] Texto basado en la intervención durante la Mesa “ Mesa Epistemologías del turbocapitalismo – XXVI Jornadas AMSM Salud mental en los infelices años 20”. Mayo de 2023. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=4uGWFFRefMM
[2] Clara Navarro Ruiz es investigadora postdoctoral en el departamento de Filosofía y Sociedad de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid y autora de El capitalismo de hoy, la incertidumbre de mañana (Pepitas, 2022). Este trabajo se ha desarrollado gracias al apoyo del proyecto de investigación “Precariedad laboral, cuerpo y vida dañada. Una investigación de filosofía social” (PID2019-105803GB-I0/AEI/10.13039/501100011033) del que forma parte.
[3]Tal como muestra un informe de la Comisión Europea de 2018, 30 millones de personas en la Unión Europea se sienten solas con frecuencia. (Recogido en www.soledades.es).
[4]Esta dinámica de explotación y apropiación está muy presente en autoras como Pérez Orozco (2014) y Jason W. Moore (2020).
[5]Es el caso, por ejemplo, de Lady Bulwer Lytton, denunciado por el propio Marx en un artículo para el New York Tribune del 23 de Julio 1858.
[6]Con todas sus contradicciones, la reivindicación del movimiento sufragista y personajes como Clara Campoamor es muy relevante en este sentido.
[7]Particularmente en su concepción “masculinista”. Véanse las siguientes palabras de Di Stefano: “The «malestream» concept of autonomy captures […] the modern discovery and valuation of freedom, reason, and agency housed within a conception of the self as an independent and reflexive rational chooser. […] A number of themes recur in the literature: self-definition, self-mastery, self-determination, self-directedness, self-rule, self-respect, living in harmony with one’s (true) self, authenticity, and procedural independence in defining and identifying with the substance of these terms”. (Di Stefano, 2018, pp. 98-99).
[8]Eva Illouz explica que el capitalismo escópico puede ser definido como una fase del capitalismo fuertemente consumista, en el que el aspecto se ha convertido en la característica central que condiciona el atractivo sexual de una persona. Este último se entiende también como un capital que representa su valía (Illouz, 2020, p. 180).
[9]Tal como nos explica Illouz, estas diferencias se hacen patentes en hechos como que “las mujeres recurren al mercado de consumo para acicalar sus cuerpos con el fin de producir valor a la vez sexual y económico, mientras que los hombres consumen la producción de valor sexual femenino para usarlo como indicador de estatus en palestras de competencia masculina”. (Illouz, 2020, p. 309).
Todavía hay una cosa más de la presentación de Hobbes que me parece interesante, que aparece en otro escrito, De Cive, que es diferente y algo anterior al que me he venido refiriendo. En esta pequeña obra, Hobbes presenta de forma sistemática y preliminar algunos de los aspectos del estado de naturaleza que luego aparecerían en su opus magnus, Leviatán.
En este librito hay un fragmento que da buena cuenta de la representación que se ha figurado Hobbes al pensar el estado de naturaleza, pues señala con una metáfora lo que tiene en la cabeza al retratarse a los individuos en su estado natural. En De Cive, en un rincón del texto, Hobbes nos pide que consideremos al hombre, a la hora de pensar el vínculo político “como si hubieran surgido de la tierra y, de repente, cuales setas, llegaran a la plena madurez, sin ningún tipo de compromiso con los demás” (Hobbes, 1642 en Di Stefano, 1991, p. 83). Hobbes nos pide, por tanto, que ese “estado de naturaleza” lo imaginemos conformado únicamente por seres adultos, maduros.
Esta metáfora, que puede resultar muy graciosa, nos habla de una cosa importante, que muchas teóricas feministas han puesto de manifiesto: que en la concepción del sujeto político en Hobbes hay una total ausencia de cualquier tipo de vínculo maternal y –lo que es más– de cualquier tipo de vínculo de colaboración en general, amén de cualquier tipo de cuidados. Es claro, entonces, que el sujeto político en Hobbes se piensa de forma radicalmente individualista y, de hecho, sus características aparentemente “naturales” coinciden enormemente con características propias de lo que podríamos llamar una extrema socialización masculina. Estamos ante una identidad que alcanza su madurez sin vinculación alguna con el resto y que solo se entiende en oposición a los demás, que niega cualquier vínculo de reciprocidad y repudia los vínculos de cuidado de sí y de los otros (Di Stefano, 1991, pp. 83-84; 88-89; 104).
Aunque es cierto que Hobbes sea el pensador político que tal vez de forma más cruda haya pensado el estado de naturaleza, no podemos decir que fuera el único que pensara que la supuesta “naturaleza humana” era de carácter radicalmente individualista. Cuanto menos, no fue el único que pensó que el vínculo político tenía que tener muy presente al individuo y sus necesidades propias. Un autor como Locke, por ejemplo, defendió en su tratado político de mayor importancia que la propiedad privada era un derecho originario y fundamental y, aunque concedía que existieran ciertas relaciones colectivas –como las relaciones familiares– en el estado de naturaleza (Locke, 1999), entendía que la constitución del Estado tenía que servir fundamentalmente para preservar dicha propiedad. Locke entendía que la libertad del individuo consistía en la capacidad del individuo para el orden y disposición de sus acciones y propiedades (Locke, 1999, p. 47) y construyó su teoría política alrededor de esa idea básica.
No traigo aquí a estos pensadores por casualidad, ni para cargarlos con la culpa del individualismo rampante de nuestra modernidad contemporánea. Ambos no son sino fiel reflejo de las tensiones que sufrieron a lo largo de la modernidad las instituciones del Estado, el mercado y la comunidad, que comenzaban a desarrollarse al calor del desarrollo de las relaciones de competencia capitalistas. Como en cierto modo vería más tarde un autor como Marx, la filosofía moderna y su individualismo es inseparable de la imposición de las relaciones de competencia que instaura la estructura económica capitalista. Esta, la lógica capitalista, se sustenta en la fagocitación de los bienes, las relaciones y estructuras comunitarias, es decir, en la constante apropiación y explotación de nuestra naturaleza, cuerpos y trabajo[2]. Una dinámica que, desposeyéndonos cada vez más de la posibilidad de vivir al margen de las lógicas mercantiles, hace predominante un sujeto que se entiende al margen del resto, cual “champiñón” hobbesiano. De hecho, se ha argumentado que (Butler, 2020), todos estos “estados de naturaleza” propios de la modernidad han de ser entendidos como una forma de articular y fortalecer el poder estatal en el marco de la tensión entre clases y grupos enfrentados. De tal forma, lejos de ser una mera imaginación de cada uno de los filósofos, dichos “estados de naturaleza” pueden ser vistos como una representación fantasmagórica del imaginario colectivo, de las estructuras de poder y violencia del momento en que se formularon.
Más allá de estas disquisiciones y sea como sea, es útil pensar esta lógica competitiva como una especie de telón de fondo de las representaciones de la naturaleza humana que acabo de contar y de los modelos de individuo que presentaré a continuación, pues nos vamos al siglo XIX. Ahora quiero que comprobemos que la lógica individualista, además de proporcionar un modelo de vinculación política que excluye la interdependencia y vulnerabilidad del escenario político, impide que la mayoría de personas puedan ser entendidas “individuos” como tales. Y es que, tal y como ha demostrado la filósofa Zaharijević (2020; 2021), el lenguaje del liberalismo del siglo XIX indica claramente que la noción de individuo está cargada de exclusiones.
Considerémoslo detenidamente. Como ya expliqué antes, la intervención de los filósofos modernos, con su pujanza en pro de la noción del individuo, había hecho que se considerara que era este el que mejor podía representar su propio interés de forma legítima, esto es, cada cual era el mejor legislador respecto de sus propios intereses. El individuo adquiría así –de forma individual, sin tener en cuenta a los otros en la ecuación– el derecho a formar parte de la esfera política: si el individuo era el que mejor sabía de qué modo se debía gobernar a sí mismo, lo más consecuente era que este se representara y que decidiera, de forma individual, qué elementos de su persona quería hacer públicos o mantener en el ámbito de su privacidad (Zaharijević, 2021, pp. 87-88).
Esta capacidad del individuo de gobernarse a sí mismo y de responder por sí solo a su propio interés se ha denominado igualdad formal, la cual, para desgracia de la mayoría, tenemos que considerar “universal”, sí, pero únicamente de forma aparente. ¿Por qué? Porque para poder determinarse como tal individuo, como tal “soberano de sí”, de sus asuntos y de su persona, esto es, para ser verdaderamente independiente, el individuo no debía deberle su existencia a ningún otro, lo que implicaba ser independiente y autónomo en todo sentido posible –lo que incluye, por supuesto, ser independiente en sentido material–.
De esta forma, los proletarios, que dependían de la explotación de su fuerza de trabajo para su subsistencia, no podían ser calificados como tales individuos. Otro tanto ocurría con las mujeres, que no eran consideradas sujetos de propiedad, sino objetos de propiedad pertenecientes a la hacienda del varón (es decir, parte de la propiedad de alguien). Por supuesto, ellas tampoco podían ser, evidentemente, consideradas como tales individuos y carecían, por tanto, de la capacidad de gobernarse a sí mismas –algo que generó no pocas desgracias en su momento (Zaharijević, 2021, p. 89)[3]–. Por descontado, la humanidad y, por tanto, la capacidad de ser individuo tampoco estaba del lado de aquellos considerados “bárbaros” (discúlpese la expresión, pero esta es tal como se denominaba a las poblaciones consideradas “otras”, o sea, racializadas) (Zaharijević, 2021, p. 90).
Por tanto, ni proletarios, ni mujeres, ni aquellxs consideradxs “bárbarxs” podían ser verdaderos individuos ni representar, de forma legítima, sus propios intereses. La manifestación más palmaria de esta concepción excluyente de la individualidad la encontramos, por supuesto, en la capacidad de voto. Si esta es hoy universal, es únicamente por la larga lucha de mujeres[4] y movimiento obrero para conseguirlo, pues en principio estaba únicamente restringido a varones con cierta capacidad económica.
Aunque mentar esta cuestión pueda parecer algo muy sencillo y un poco tonto, nos recuerda que nuestra tradición gubernamental y más concretamente, nuestra forma de pensar el vínculo político es heredera de una concepción fuertemente excluyente. En nuestras sociedades, hasta hace muy poco, la participación política solo era posible a costa de invisibilizar los hilos de dependencia y explotación que, queramos o no, nos unen a lxs unxs con lxs otrxs. Una invisibilización que, justamente, es la que hace posible el surgimiento de varones propietarios, es decir, de “soberanos de sí” que “no deben su existencia a nadie”.
Lo que aún es más grave es que esta trayectoria que nos es propia habla muy mal de nuestra forma de vinculación y potestad políticas, pues solo eran consideradas como legítimas las demandas de estos varones propietarios. Unos hombres que eran precisamente los que estaban al margen, como ya he dicho, de la trama de interdependencia y necesidad que conforma la realidad de la vida de la inmensa mayoría de la población. En definitiva, esta tradición que considera que la participación en la esfera civil ha de partir de un individuo que es soberano de sí mismo, implica poner encima de la mesa la primacía de las relaciones de propiedad, haciendo que el homo politicus sea única y exclusivamente el homo oeconomicus. De esta forma, se convierte en sujeto por excelencia del capital a aquel que la economía feminista ha denominado como “BBVAh”: “el sujeto blanco, burgués, varón, adulto, con una funcionalidad normativa, heterosexual” (Pérez Orozco, 2014, p. 25; Zaharijević, 2021, p. 93-96). También implica borrar del horizonte nuestra propia corporalidad y vulnerabilidad constitutivas, pero sobre esto volveré más tarde.
Un ejemplo palmario de cómo esta concepción tan individualista y excluyente del sujeto ha calado en nuestra cultura lo encontramos en la figura de Robinson Crusoe, que podemos leer como un auténtico “héroe de la modernidad”. El estudio de Zaharijević (2020) indica que podemos leer la novela Robinson Crusoe como un auténtico manual de supervivencia y a su protagonista como el mayor representante de la independencia absoluta. El carácter icónico de dicho personaje generó que, ya en el siglo XIX, Robinson Crusoe se entendiera como paradigma del homo oeconomicus, aquel capaz de crear la sociedad desde cero (Zaharijević, 2020, p. 108). El tratamiento de las diversas figuras que aparecen en el texto da buena cuenta, no obstante, de ciertas de las ideas que acompañaban a este hombre supuestamente independiente y que nos vuelven a mostrar las exclusiones que posee este paradigma de “individuo” que venimos comentando.
Así, por ejemplo, lxs otrxs que aparecen en la novela (el argumento nos cuenta que hay una tribu caníbal que visita frecuentemente la isla para sus rituales asesinos) son una fuente de miedo para Robinson, lo que denota que la sociabilidad, si bien muy alejada, no puede ser completamente eliminada. De hecho, el primer acompañante de Robinson, Viernes, es uno de los prisioneros de dicha tribu: vemos entonces que la relación social posible para Robinson se conforma única y exclusivamente a través de una subordinación –legítima, justa, eso sí–, en lo que parece una representación idealizada del imaginario colonial (Zaharijević, 2020, p. 112 y ss.). Por supuesto, las mujeres están también prácticamente ausentes: la esposa que adquiere Robinson al final del libro no recibe mayor atención que una sola frase en la que se relata su desposamiento, parto de tres hijos y posterior muerte.
En la figura de Robinson tenemos, por tanto, la perfecta materialización del individuo en la concepción clásica liberal (Mill, 2001, p. 13 en Zaharijević, 2020, p. 114), donde “individuo” es definido como aquel cuya independencia es absoluta, la cual solo puede adquirir aquel que es entero soberano sobre sí, sobre su cuerpo y sobre su mente. Todo este conjunto de conceptos e ideas, por cierto, se encuentran detrás y coinciden plenamente con lo que seguimos considerando bajo el término “autonomía”[5].
Pero, volviendo a nuestro tema, podemos decir con seguridad que lo que he señalado en torno a Robinson Crusoe no dejaría de ser más que una mera ilustración de cierta coincidencia o, también, un ejemplo pintón, si no fuera porque el modelo del individualismo extremo se convirtió, a partir del siglo XIX, en el paradigma fundamental para la comprensión de la economía. Esto es algo que podemos incluso comprobar por nosotrxs mismxs, dada la expansión de los patrones hipotéticos de estudio ético basados en el paradigma del individuo maximizador (como el dilema del prisionero, o los famosísimos ejemplos subsumidos bajo la categoría del “trolley problem”, o sea, todos esos modelos que usan la imagen de las vías del tren para decidir sobre una situación determinada). Este modelo del individuo maximizador como unidad mínima de la disciplina económica, además de partir sobre la base de la falacia de que lo que es verdadero a nivel individual lo es a nivel social –lo que es extremadamente cuestionable– también redunda en la eliminación de nuestro horizonte de comprensión un hecho fundamental que ya antes he expresado: la constatación de la dependencia inherente a nuestro cuerpo y el hecho de que la autonomía no es algo estático. Antes bien, lejos de ser una característica inamovible, es un continuum en el que se dan diversos grados de independencia/dependencia en el que nos vamos moviendo a lo largo de la vida, según nuestras necesidades y capacidades de recibir y/o ofrecer cuidados (Ezquerra, 2011). Pensar la economía desde este sujeto individualista silencia la gran mayoría de la experiencia humana y es responsable de que muchas de nuestras necesidades no parezcan tenerse en cuenta por el pensamiento económico. Ponerlas en el centro para empezar a cambiar las cosas es justamente lo que hace la economía feminista, como explicaré al final.
Pero antes de ir a la parte de las soluciones, me gustaría hacer una última parada en las diversas manifestaciones del paradigma individualista en nuestro presente. Más concretamente, me quiero detener en la creciente incertidumbre que estamos sufriendo en el modo de vincularnos sexo-afectiva y emocionalmente lxs unxs con lxs otrxs, algo que está siendo abordado de forma muy notable por la socióloga Eva Illouz (2020). La premisa de esta autora es sencilla: la expansión del modelo de sujeto individualista, “soberano de sí” del que hemos estado hablando, va acompañado, indefectiblemente, de la creciente incertidumbre y desdibujamiento de las normas colectivas, ritos y convenciones respecto de lo que resulta aceptable en el ámbito de las relaciones afectivas.
La tesis de Illouz es la siguiente: en el marco de lo que ella denomina “capitalismo escópico”[6] y el auge de las redes sociales, la pérdida de las relaciones sociales comunitarias provocada por la vida urbana, la intensificación del trabajo y la privatización de los espacios donde se lleva a cabo el mismo, no ha dado lugar de forma inmediata a la soledad, sino a una hiperconectividad virtual de extrema volatilidad que cristaliza en el establecimiento de relaciones extremadamente inciertas. Esta inseguridad e incertidumbre, por su parte, se gestiona en este capitalismo tardío únicamente mediante técnicas de carácter psicológico, todo lo cual se ejemplifica de forma clara en todo el auge de la “autoayuda” y el imperativo de “autorrealización” ligado a nuestra cultura. Para Illouz, aunque en muchas ocasiones vivamos ese traslado a lo psicológico como un proceso de empoderamiento, este no es todo lo fantástico que parece. Más bien casi al contrario –nos dice esta autora– pues, en realidad, estamos actuando bajo las premisas de la subjetividad económica y capitalista que mina el mundo social. Así, justo al revés de lo que muchxs desearíamos, esta dinámica nos lleva a encerrarnos en la esfera de nuestra individualidad (Illouz, 2020, p. 26-27). De hecho, que la respuesta a la creciente incertidumbre y desasosiego en nuestras relaciones únicamente esté viniendo desde el ámbito psicológico y de la autoayuda, es buena muestra de que la respuesta a la incertidumbre generada por la ausencia de relatos culturales se da sin poder invocar esquemas culturales comunes socialmente acordados, sino únicamente desde vocabularios asociados a la yoidad. En estos imaginarios son habituales los términos como “independencia” y “autonomía” (Illouz, 2020, pp. 140-141). La misma independencia y autonomía de la que hablábamos al referirnos a Robinson Crusoe.
Y es que, aunque el imperativo de la libertad ha dado lugar a indudables progresos en materia sexual y emocional, una vez que el centro de gravedad se desplaza de la normativa de los relatos colectivos al ámbito del solo deseo y voluntad del sujeto, desaparecen, desde luego, muchos de los inconvenientes de las lógicas relacionales tradicionales, pero también las reglas para enjuiciar la necesidad o las reglas de reciprocidad y compromiso que los sujetos establecen. Esto ha generado, según Illouz, la expansión en el campo afectivo de “vínculos negativos”, que son relaciones que “tienen propósitos difusos, poco claros, indefinidos o controvertidos”, sin “un guion reglamentario para la vinculación y desvinculación” y que (lo que es más preocupante) “imponen penalidades nulas o mínimas por su disolución” (Illouz, 2020, p. 139). Todo ello deriva de la aplicación de la lógica mercantil en la organización y establecimiento de los encuentros y las relaciones personales, favoreciendo dinámicas de consumo materializadas de forma prototípica en el sexo casual, “sin compromiso”, pero que no por ello dejan de generar desigualdades, tal como sigue ocurriendo en las distintas reglas establecidas para cada género[7] (Illouz, 2020, p. 309).
A la luz de estos hechos, Illouz afirma con rotundidad que el sujeto económico-sexual capaz de pasar rápidamente del match al ghosting es, en realidad, “el sujeto por excelencia de la modernidad”, aquel que realiza su individualidad a través de sus elecciones y deseos, que se muestra como verdadero soberano de su ser en tanto elige en función de sus emociones personales (Illouz, 2020, p. 146). El individuo, en la modernidad tardía, entiende su sexualidad y afectividad del mismo modo que entiende su economía: algo que no nos debe extrañar si, tal como había indicado al comienzo, entendemos la dinámica competitiva del capitalismo como telón de fondo de nuestros modelos de sujeto. Es este también el motivo por el que, desgraciadamente, tampoco nos extraña que, en la sección de autoayuda y crecimiento personal, todos los libros que podemos encontrar “comparten el mismo principio: búscate la vida y pisa a todo el que puedas por el camino” (Carmona & Padilla, 2022). Esto es, todos ellos nos invitan a guiarnos única y exclusivamente por nuestro criterio personal, en lugar de atender a las estructuras que están generando las diversas situaciones que generan conflictos entre nosotrxs. Sea como sea, la continuidad entre sexo-afectividad, individualidad y economía capitalista puede ser resumida en las siguientes palabras de Illouz:
Organizado bajo la égida del neoliberalismo, el capitalismo escópico crea una yoidad donde la economía y el sexo se entrelazan sin solución de continuidad y se realizan mutuamente. Ha emergido una nueva estructura de sentimientos que atraviesa, impregna e interconecta las esferas de lo económico y lo sexual, a la vez que genera una yoidad definida por una serie de características: flexibilidad (en forma de capacidad para circular entre múltiples parejas, acumular experiencias y llevar a cabo diversas tareas simultáneas); tolerancia al riesgo, a los fracasos y a los rechazos; y una intrínseca deslealtad (al igual que los accionistas, los amantes pueden retirarse para invertir en una “empresa” más rentable). Los agentes sexuales, tal como los agentes económicos, no solo operan con una conciencia agudizada de la competencia, sino que además adquieren destrezas de autosuficiencia y un sentido general de la precariedad. […] Como resultado, los agentes sexuales desarrollan técnicas para defender su autoestima o su valía, aliviar la ansiedad, incrementar su desempeño (emocional) e invertir en futuros inciertos, técnicas todas provistas por el expansivo mercado de la autoayuda, la psicología y la espiritualidad. (Illouz, 2020, pp. 309-310).
Para no terminar de forma tan pesimista, me gustaría poner de manifiesto que, desde hace algún tiempo, la filosofía y economía feministas han venido argumentando en contra de este modelo de subjetividad y vínculo. Muchas autoras llevan décadas poniendo de manifiesto que el funcionamiento de la sociedad y nuestra propia existencia serían imposibles de sustentarse únicamente en el modelo de individuo soberano que propugnó la modernidad filosófica y que, a nuestro pesar, promueve la dinámica competitiva del capitalismo. De esta forma, la Economía Feminista –pero también filósofas como Judith Butler y otras muchas– apuestan por entender al ser humano a partir la vulnerabilidad e interdependencia constitutivas que nos caracteriza por nuestra propia corporalidad.
La Economía Feminista, por su parte, lleva años observando la economía desde la perspectiva de la sostenibilidad y sostenimiento de la propia vida y atendiendo al trabajo más allá del estrecho ámbito de lo que el capitalismo considera “empleo” (que es tal si y solo si es capaz de generar réditos y beneficios apropiables privadamente por un capitalista). Esto les ha llevado a mostrar que, una vez se pone el foco en las actividades de reproducción social (por expresarlo sencillamente: el trabajo doméstico y de cuidados) tanto el trinomio ocio-consumo-trabajo como la dicotomía dependencia-autonomía, así como la supuesta oposición entre individualidad-colectividad, piden ser repensadas a causa de la indistinción de sus límites (Ezquerra, 2011; Pérez Orozco, 2014). Una indistinción que nos debe obligar a pensar no de qué modo podemos subsumir las especificidades del trabajo de reproducción a la forma de trabajo capitalista, sino que, más bien, debe servirnos para empezar a pensar desde nuestras necesidades de cuidado (y no las de la producción capitalista) el modelo institucional que ha de acompañarnos para llevarlos a cabo de la forma más justa y equitativa posible, sin imposiciones indeseables.
Este trabajo de crítica ha cristalizado en el ámbito filosófico, como ya he dicho, en la puesta de manifiesto de nuestra condición interdependiente. Autoras como Butler, Tithi Bhattacharya o Isabell Lorey apuntan a que la condición humana tiene que ser entendida condicionada y afectada de manera indefectible por la dependencia en los demás y en las estructuras e instituciones que conformamos con lxs otrxs. Esto implica que el sujeto autónomo de la Modernidad, que se entendía de forma acabada, encerrado en sí mismo, se considera desde la filosofía feminista algo imposible. El ser ha de ser considerado siempre desde la relación, desde la apertura al otro (L. Gil, 2014, 2018): algo que nos sitúa en total contraposición al individuo hobbesiano con el que hemos comenzado este texto.
Desde luego, dado el maltrecho estado de nuestra situación política y nuestra precaria salud mental, cabe preguntarse por la posibilidad transformativa de esta noción de sujeto. En este sentido, aunque sea cierto que no podamos dejar de admitir que nuestros vínculos siguen a día de hoy atados al individualismo moderno, comenzar a pensar de otra forma el sujeto implica, ya en sí mismo, un gran avance. Como plantea L. Gil (2014, p. 290), solo en el momento en que nos hacemos cargo de nuestra condición existencial precaria, vulnerable y relacional, podemos comenzar a imaginar escenarios de acción política diferentes, en lugar de (como sigue ocurriendo bajo el paradigma del sujeto competitivo de la esfera mercantil, bajo el modelo del homo oeconomicus) esconderla y ocultarla como si no existiera. Por ello, lo que ocurra de aquí en adelante no podrá ser sino tarea de todxs, así que a ella (n)os emplazo.
NOTAS A PIE DE PÁGINA
[1]Tal como muestra un informe de la Comisión Europea de 2018, 30 millones de personas en la Unión Europea se sienten solas con frecuencia. (Recogido en www.soledades.es).
[2]Esta dinámica de explotación y apropiación está muy presente en autoras como Pérez Orozco (2014) y Jason W. Moore (2020).
[3]Es el caso, por ejemplo, de Lady Bulwer Lytton, denunciado por el propio Marx en un artículo para el New York Tribune del 23 de Julio 1858.
[4]Con todas sus contradicciones, la reivindicación del movimiento sufragista y personajes como Clara Campoamor es muy relevante en este sentido.
[5]Particularmente en su concepción “masculinista”. Véanse las siguientes palabras de Di Stefano: “The «malestream» concept of autonomy captures […] the modern discovery and valuation of freedom, reason, and agency housed within a conception of the self as an independent and reflexive rational chooser. […] A number of themes recur in the literature: self-definition, self-mastery, self-determination, self-directedness, self-rule, self-respect, living in harmony with one’s (true) self, authenticity, and procedural independence in defining and identifying with the substance of these terms”. (Di Stefano, 2018, pp. 98-99).
[6]Eva Illouz explica que el capitalismo escópico puede ser definido como una fase del capitalismo fuertemente consumista, en el que el aspecto se ha convertido en la característica central que condiciona el atractivo sexual de una persona. Este último se entiende también como un capital que representa su valía (Illouz, 2020, p. 180).
[7]Tal como nos explica Illouz, estas diferencias se hacen patentes en hechos como que “las mujeres recurren al mercado de consumo para acicalar sus cuerpos con el fin de producir valor a la vez sexual y económico, mientras que los hombres consumen la producción de valor sexual femenino para usarlo como indicador de estatus en palestras de competencia masculina”. (Illouz, 2020, p. 309).
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Asociación Madrileña de Salud Mental 